مردم کیانند: بررسی حقوق مردم و شهروندی
حقوق مردم و شهروندی
دگرگونی در مفاهیم حقوق عمومی*
دکتر محمدرضا خوبروی پاک
نشر و پژوهش شیرازه – تهران ۱۳۹۲
بین که به زنجیر کیان را کشید
نظامی
بخش یکم – مردم کیانند؟*
در فرهنگ‌های پارسی، مردم به معنای آدمی، انس، انسان، آدمیزاده، شخص و بشر آمده است. از منطوق واژه مردم آدمی، شخص و انسان و از مفهوم آن گروه یا گروه‌های مردمی را می‌توان استنباط کرد. ازاین‌روی، می‌توان از واژه مردم مفهوم‌های موافق دیگری مانند خلق، ایل، طایفه، قوم و ملّت را نیز دریافت و اصطلاح حقوق مردم را هم برای فرد و هم برای گروه بکار گرفت.
در معنا و مفهوم مردم ابهامی وجود دارد که تاکنون حلّ نشده است و این امر پیشینهٔ تاریخی دارد. به عقیده برخی از پژوهشگران این امر از زمان پیدایش واژه مردم در میان یونانیان (démos) و واژه نزد رومیان (populus)وجود داشته است. زیرا واژه مردم در هر دو زبان یاد شده هم به معنای والاتباران – شرکت‌کنندگان در اجلاس و جامعه سیاسی – و هم به معنای بخشی از طبقه پائین اجتماع یعنی فرودستان– مردم طبقه دوم و توده بود.
در اروپای قدیم سه مفهوم ملّت (Nation )، میهن (Patrie ) و منافعِ همگانی ( Res publica) مطرح بود. با این توضیح که ملّت هم به معنای مردم و هم به معنای خوی و طبیعت بود و هم نوعی بار سیاسی به معنای (Poplus) داشت که ریشه آن در حقوق روم بود. به تعبیری دیگر «درگذشته تاریخ… روستائیان توده مردم را تشکیل می‌دادند… این طبقه توده بی تاریخ ملت‌ها بود» (یاسپرس، ۱۳۶۳). توضیح این نکته لازم است که در روم باستانی ملّت (Poplus) عنوانی بود که به بیگانگان داده می‌شد. رومیان همین عنوان را برای مشخص‌کردن انواع حیوانات نیز به کار می‌گرفتند. در سده‌های میانه ملّت (nation) به دانشجویانی که از دوردست‌ها به اروپا آمده بودند اطلاق می‌شد. در انگلستان پیش از دوران مدرن بخشی از اشراف (آریستوکرات‌ها) و یا مردمی را که دارای یک ریشه و زبان بودند ملّت می‌خواندند. از سده نوزدهم میلادی تا به امروز معنای ملّت موردبحث اندیشمندان و پژوهشگران است (Sand, 2008, p. 40).
در متن‌های پیشامدرن، مفهوم واژه مردم مصداق‌های گوناگونی داشت مانند: قبیله‌های بزرگ، اجتماع‌هایی که در سلطان‌نشین و یا شاهزاده‌نشین‌های کوچک زندگی می‌کردند، اجتماع‌های بزرگ و کوچک مذهبی، قشری از مردم تهیدست و مانند آنان. در پایان دوره باستانی بود که اصطلاح مردم ساکسون برای باشندگان در خاک آلمان، مردم گُل برای ساکنان فرانسه رایج شد. در سده‌های میانه گروه‌های کشاورزان که گویشی دیگر داشتند مردم خوانده می‌شدند. در سده پانزدهم م. با برآمدن شهرها در اروپای غربی و آغاز استفاده از وسیله‌های ارتباطی پیشرفته‌تر از پیش، خطوط اصلی گروه‌های زبانی مشخّص شد و ازآن‌پس مردم به دارندگان زبانی دیگر و استفاده‌کنندگان از آن اطلاق شد.
از سده هفدهم تا نوزدهم م. (Sand, 2008, p. 44) مفهوم نوین مردم به‌تدریج جای خود را پیدا کرد. در دوران پایانی سده هیجدهم، نخستین جرقه از آن‌سوی اقیانوس اطلس فرارسید. زیرا برابر اعلامیه استقلال ایالات متحده آمریکا (۴ جولای ۷۷۶)، مردم فعّالان اصلی تاریخ قلمداد شدند و قانون اساسی ایالات متحده آمریکا (۱۷۸۷) نیز با جمله «ما مردم…»).(We, the people.. آغاز می‌شود. پس از انقلاب فرانسه (۱۷۸۹ م.) ملّت به معنای سیاسی آن بر سرزبان‌ها افتاد؛ ولی پیش از آن مردم بود و بس و سپس دگرگونی‌های سال ۱۸۴۵، در اروپا، سبب توسعه مفهوم ملیّت در اروپا شد.
در زبان فرانسوی، گاهی مردم را اجتماعی می‌دانند که در سرزمین ویژه‌ای سکونت دارند و یا دارای خصوصیات ویژه‌ای مانند فرهنگ، اخلاق و زبان هستند. گاهِ دیگر، شهروندان یک کشور که مجموع آنان تشکیل ملّت در برابر دولت را می‌دهند، مردم نامیده می‌شوند که از آن از اصطلاح‌هایی مانند حاکمیت ملی و حکومت مردم برمی‌آید. مصداق سومی هم از واژه مردم در زبان فرانسوی وجود دارد که آن را در برابر طبقه نجبا و گروه ممتاز جامعه قرار می‌دهد و در این معنا مردم عبارت‌اند از مجموعه‌ای از شهروندان که از لحاظ مالی و یا از دیدگاه فرهنگی و آموزشی در وضعی فرودست و یا میانه‌حال قرار دارند. افزون بر آن در همین زبان فرانسوی، مردم به معنای جمع (مردمان) گاهی به شهروندان یک کشور مرّکب از نواحی مختلف که برحسب قوانین خود نه برحسب یک قانون مشترک و عام اداره می‌شوند به کار گرفته می‌شود؛ مانند مردم امپراتوری ایران باستان و یا روم قدیم.
در سده هجدهم میلادی، معنای لغوی مردم دچار اغتشاش شد و واژه مردم هم به طبقه کارگر، هم به عوام و هم به ملّت اطلاق می‌شد. پس از پیروزی انقلاب ۱۷۸۹ شورای مردم فرانسه به شورای ملی فرانسه دگرگشت و میرابو گفته بود که: «واژه مردم لزوماً هم به معنای زیاد و هم بسیار اندک است و می‌توان آن را به هر دو نسبت داد.»
ایده مردم، در دو سده هجدهم و نوزدهم میلادی، به نوشته یکی از متفّکران در میان دو قطب در نوسان بود. از یک‌سو رهیافتی جامعه‌شناختی با معنای منفی و از سوی دیگر مفهومی سیاسی داشت که جذّاب می‌نمود. مردم با واژه‌هایی همانند عامه، طبقه فرودست، توده ناهنجار و سپس با ملّت مشخص شدند. طبقه پست اسیر درد و رنج و توده به شماری فراوان پریشان و تربیت نشده بود. در کنار آنان مردمی آرام و سربه‌زیر به‌عنوان صاحبان حاکمیت ملی بودند تا نمادی از اراده همگانی باشند.
در انقلاب فرانسه، حقوق آدمی به‌عنوان حقوق شهروند به‌گونه‌ای رسمی تخصیص و حتی تقدّس یافت. از آن زمان اصل بر مبنای شمارش قرار گرفت. برابری به معنای هر فرد یک رأی سبب شد تا ادراک شمارشی به‌جای مجموع مردم، هیئت و یا گروه در دموکراسی‌های غربی پدید آید. اما فرمولی که برای استفاده از این ادراک وضع شده بود مفهوم ملّت واحد را به مرتبه والایی رساند. برای رسیدن به تفکر برابری و برادری همه امتیازات شخصی (شئون شخصی به تعبیر مسوّده اصل هشتم متمم قانون اساسی پیشین ایران) ملغی شد. از این نکته بود که تقدیس آدمی و تجلیل یگانگی اجتماعی همگام با یکدیگر به‌پیش رفتند.
از یگانگی اجتماعی، ملّت به‌عنوان یک مجموعه همگون و به‌صورت آنتی‌تز جامعه پیشین که بر حسب سلسله‌مراتب بود، برآمد. ناگزیری گسستن از نظام پیشین سبب شد تا قداست آغازین فرد–شهروند مورد انکار قرار گیرد. انقلابی‌های فرانسوی می‌خواستند اراده عمومی برای ایجاد و پایداری منافع همگانی را تحقق بخشند. در آغاز اراده عمومی به‌صورت همرائی و خودانگیختگی مردم عرضه شد. همرائی که باید بی‌حضور هرگونه میانجی و واسطه‌ای باشد. این دو حالت، دستکم در فرانسه، به گونه دو صفت اصلی دموکراسی آن زمان درآمد. برای متفکّری مانند سی به یس ملّت باید بنیادی و مطلق تلّقی شود تا منافع عامه بتواند خود را به‌گونه‌ای «ناب و یکتا» به همه تحمیل کند.
دو متفکّر فرانسوی: میشله و پرودون نیز به این موضوع پرداخته‌اند. میشله باتوجه‌به نظریّه هِردِر و مکتب رمانتیسم آلمان، از اصطلاح روان مردم استفاده کرد و برای رفع حالت انتزاعی مردم، ملّت را همانند یک شخص نمایاند. همو می‌گوید: «فرانسه یک تن و شخصیّتی واقعی دارد که با وجود همه یکتائی پیچیده است» و با این استدلال مردم – ملّت تبدیل به یک تمامیت همگانی گردید که نیروی زندگی‌بخش کادر یا هیئت اجتماعی می‌شد و خود را به گونه نمادین قابل شناسائی و متفاوت از اجتماع نمایاند. به نظر میشله، ملّت مفهومی فراگیر و همگانی است که حدّ میانه زندگی شخصی و زندگی حقیقی نوع بشر است. در این تعبیر یک دگردیسی در کلیت مردم به وجود می‌آید که در نتیجه آن حضور جامعه‌های مدنی گوناگون نادیده گرفته می‌شود. افزون بر آن همدلی مردم بر اساس مبالغه و تشویق بنیان‌های تاریخی و فرهنگی استوار می‌گردد.
به نظر پرودون، مردم هیچگاه به‌گونه‌ای شایستهٔ موردتوجه قرار نگرفته‌اند و اراده مردم تنها در دوران برق‌آسا و گذرا بیان شده است. ازاین‌روی به باورِ پرودن به‌جای مردم «رویدادی» باید به مردم «پایدار» اندیشید. مردمی که برای ایجاد دموکراسی واقعی به مردم پایبند اصول دگرگون می‌شوند. به هنگام رویدادهایی که به گسستگی می‌انجامد ندای مردم به گوش می‌رسد؛ اما در دوران عادی و معمولی دشواری‌هایی وجود دارد. به گفته پردودن «پس از آرمیدن و استواری هر انقلابی مردم خاموش می‌شوند» درست مانند مؤمنانی که در برابر خاموشی همیشگی کردگار خود قرار می‌گیرند و خاموشی او سبب تزلزل ایمان آنان می‌شود. به نظر پروتون، دموکراسی فرض‌هایی برای حضور مردم دارد؛ مانند آن که: می‌توان با مردم رایزنی کرد – می‌توان از آنان پاسخ گرفت و سرانجام آن که می‌توان اراده اصیل و درست مردم را استنباط کرد. به نظر او در بیرون از حاکمیت مردم هیچ نماد دیگری از مردم دیده نمی‌شود. ازاین‌روی، پرودون می‌پرسد: «در کجا و در چه هنگام می‌توان آوای مردم را شنید. مردم با کدام دهان و با کدام زبان سخن می‌گویند و چگونه می‌توان این تجلی‌های شگفت را دریافت؟ زیرا مردم موجودی جمعی هستند و به زبانی که با معنای جاری آن متفاوت است سخن می‌گویند.» به نظر وی تا هنگامی که این دشواری‌ها حل نشود احترام به حاکمیت ملی، نوعی بت‌واره پرستی است که ارزش بیشتری از نیایش یک سنگ ندارد و بازهم به نظر وی: «دشواری اساسی عبارت است از وادارکردن مردم به سخن و کردار» و این دو نکته بارها در نوشته‌های وی تکرار شده است. به‌گونه‌ای که به باور او همه‌دانش و هنر حکومت‌کردن عبارت است از پرسش از مردم. به نظر پرودون، ملتی که می‌خواهد خود را بشناساند باید همه اجزای خود اعم از مردم و گروه‌ها را با همه حقوق و تعهداتشان در همه میدان‌ها و عرصه‌ها معرفی کند.
حقوق مردم در زبان‌های انگلیسی و در زبان فرانسوی به نسخه پی‌دی‌اف مراجعه فرمایید:] در زبان انگلیسی:Peoples’right – The Law of Peoples] و در زبان فرانسوی: [Droit des gens- Droit du peuple] است که این آخری به حقوق ملت‌ها و نیز به حقوق بین‌الملل عمومی هم ترجمه شده است. امّا، میان حقوق بین‌الملل – به‌عنوان حقوق مثبته یا حقوق موضوعه – با حقوق مردم – حاوی مفاهیم و اصول حقوق، دادگری (عدالت) و بهزیستی مردم – به‌عنوان اصول و قواعدی جهان‌شمول، تفاوت وجود دارد. حقوق بین‌الملل بیشتر نظر به دولت‌ها دارد درحالی‌که منظور از حقوق مردم هم حقوق بشر و هم حقوق گروهی است.
حقوق مردم – یا به تعبیر دیگری که رایج هم است – حق مردم برای تعیین سرنوشت و ساماندهی آن را معمولاً پیامد تفکّر انقلاب فرانسه به سال ۱۷۸۹ می‌دانند. توضیح این نکته لازم است که تعبیر یادشده، تنها بخشی از حقوق مردم است و نه همه آن. در پایان جنگ جهانی یکّم برای نخستین‌بار حقوق مردم در سازشی بین‌المللی ذکر شد و سپس در منشور سازمان ملل آمد: «توسعه روابط دوستانه در بین ملل بر مبنای احترام به اصل تساوی حقوق و خودمختاری ملل و انجام سایر اقدامات مقتضی برای تحكیم صلح جهانی.»
از آن زمان تا کنون در حقوق مردم ابهامی به وجود آمده که تا کنون نیز ادامه دارد. ابهام در تعریف مردم است؛ زیرا در دو مورد یاد شده (انقلاب فرانسه و منشور سازمان ملل متّحد) مشخّص و روشن نشد که منظور از مردم کیست. آیا مانند تفّکّر انقلابی‌ها در فرانسه تنها باید شهروندان را موردتوجه قرارداد یا آن که آدمی یا گروه‌های انسانی که با ویژگی‌هایی مشخّص می‌شوند موردنظر است؟ آیا ویژگی‌ها مانند زبان، مذهب، محل تولد یا وابستگی قومی که همگی – بر عکس مفهوم شهروندی – مفاهیمی غیرسیاسی هستند باید موردتوجه قرار گیرد یا نه؟ دشواری این تشخیص و تعریف چنان است که یکی از متفّکران و پژوهشگران معروف فرانسوی پژوهش خود را که در این نوشته از آن استفاده شده است، «مردم نایافتنی» نامیده است.
در روزگار کنونی، عوام‌گرایان از اصطلاح حقوق مردم بهره‌برداری ناشایستی می‌کنند. اما بررسی حقوق مردم و دفاع از آن نه بر اساس عوام‌گرایی و نه بر پایه فریفته عوام بودن. ازاین‌روی به نظر می‌رسد توضیحی کوتاه درباره تفکر عوام‌گرایی و سوءاستفاده هواخواهانِ آن از حقوق مردم لازم باشد:
در اروپای امروزی دو اصطلاح حقوق مردم و عوام‌گرایی در ستیزند. عوام‌گرایی بارِ معنائی خوار مایه و پست دارد درحالی‌که نخستین اصطلاح – حقوق مردم – پایه و بنیان دموکراسی به شمار می‌آید. عوام‌گرایان با ستودن اصل حاکمیّت مردم می‌خواهند به هدف‌هایی برسند که در پس پرده آن حقوق مردم نادیده گرفته می‌شود. برای روش شدن موضوع تنها شناسائی و رایج ساختن این که مردم اصل اساسی و محرِّک نظام دموکراسی هستند کافی نیست. همان گونه که پذیرفتن قدرت غیرقابل‌انکار حقانیّت مردم هم نمی‌تواند گره‌گشای چنین دشواری باشد. دشواری از آن جا آغاز می‌شود که به یادآوریم قدرت مردم نامعلوم است. پیامد چنین ابهامی گسل میان مسلّم بودن حاکمیّت مردم و قدرت آنان است. ویژگی دیگری هم در اصطلاح حقوق مردم وجود دارد و آن مبهم بودن مردم به‌عنوان فعّالان اجتماعی و سیاسی است.
بنابراین، نخست باید خصیصه مبهم مردم به‌عنوان یک واقعیت اجتماعی بررسی کرد. همه آنانی که پیش‌ازاین در تاریخ و یا در نوشته‌های فلسفی و سیاسیِ غرب از مردم یاد کرده‌اند آنان را به‌عنوان نیروی فعّال تاریخی معرفی کرده‌اند. در بسیاری از این نوشته‌ها مردم را توده‌ای می‌دانستند که در کوچه‌ها و خیابان‌ها به راه می‌افتند و یا این که آنان را گروهی تلّقی می‌کردند که برای برهم‌زدن نظمی به پیکار می‌پردازند. ازاین‌روی، به‌جای شناخت مردم – به‌عنوان گروهی اجتماعی – بیشتر به کردار مردم و نتیجه آن توّجه می‌شد. مانند این که: مردم انقلابی را به راه انداختند و یا مردم شورش کرده و ناراضی‌اند. برای پژوهشگران آن دوره، مردمِ رویدادها نیرویی بودند که می‌توانستند جریان تاریخ را منحرف کنند؛ بنابراین به تحلیل جامعه‌شناسانه مردم نمی‌پرداختند. امّا امروز – به‌ویژه در کشورهای دموکراتیک – موضوع این است که مردم صاحب حق کیان‌اند و آنان چگونه و به‌وسیله چه کسانی حق‌خواهی و دادخواهی خود را ابراز می‌دارند.
در انقلاب فرانسه ۱۷۸۹، با همه تأکیدها و اشارات به مفاهیمی چون برابری، آزادی و عدالت، تقریباً پایگاهی برای مردم پیش‌بینی‌نشده بود و به‌جای آن آدمی به‌گونه‌ای مشخّص و برجسته پا به گستره همگانی گذاشت. همین امروز هم در کشورهای دموکرات مردم به گونه شمار و عددی درآمده‌اند که منظور از آن عبارت است از مجموعه نیروی افرادی برابر متن‌های قانونی. چنین مردمی را تنها می‌شود به هنگام توّسل به آرای همگانی و اخذ این آرا احساس کرد. به‌این‌ترتیب دموکراسی با ایجاد آرای همگانی به مردمی فرضی – به معنای حقوقی آن – متوّسل می‌شود درحالی‌که مردم حقیقی نایافتنی بوده و نماینده یا نمایندگانی ندارند.
عوام‌گرایان برای حلّ مسئله بالا، به پاسخی ساده متوّسل می‌شوند که عوام‌گرایی است. ازاین‌روی برای فهم دقیق دموکراسی باید عوام‌گرایی را شناخت و آن را از مفهوم حقوق مردم جدا کرد. زیرا لازمه شناخت دموکراسی، شناسائی همه عوامل مخرّبی است که می‌تواند به انحراف، طرد و یا به نابودی آن بینجامد. انتقاد از عوام‌گرایی تنها به‌عنوان گونه‌ای مترسک کافی نیست؛ زیرا این خاستگاه تباهی و فساد در درون دموکراسی هم جای دارد و انگلی است که مبارزه با آن برای کارایی دموکراسی ضروری است.
عوام‌گرایی و استبداد همه‌گیر (توتالیتاریسم) هم پایه و موازی یکدیگرند. در هر دو مورد خطر از میان برداشتن تفکر نمایندگی و مسخ دموکراسی وجود دارد و فرجام هر دوی آنان کنارگذاشتن «دیگر»ی است. تنها تفاوت عوام‌گرایی با استبداد همه‌گیر در آن است که این آخری شکلی از قدرت را تعریف کرده و نهادهای دولتی برای آن ایجاد می‌کند؛ درحالی‌که عوام‌گرایی ساختاری سرشار از ابهام ایجاد کرده و سیاستی نادرست را برمی‌گزیند که به شالوده شکنی دموکراسی می‌انجامد.
نگاهی اجمالی به تاریخچه جنبش نارودنیک ها در روسیه به سال‌های (۱۸۶۰ تا ۱۸۷۰) و حزب مردم در ایالات متّحده آمریکا در سال‌های (۱۸۹۲ تا ۱۹۰۸) نشان می‌دهد که هر دو تفّکر بالا در پی دموکراسی مستقیم و در جستجوی دهقانانی نجیب بودند. ناپلئون سوّم هم در فرانسه توّسل به تأیید همگانی – بی هرگونه میانجی – را برترمی دانست تا وحدت مردم به‌وسیله تفرقه‌اندازان – که منظور از آن حزب‌ها و گروه‌های مخالف دولت بودند – از میان نرود. در جنوب قاره آمریکا نیز خوآن پِرون رئیس‌جمهوری سابق آرژانتین، چاوز رئیس‌جمهوری ونزوئلا و سرهنگ قذافی در لیبی با تحریک توده‌ها آنان را در مقام مقابله باقدرت قرار داده و یا می‌دادند تا به‌این‌ترتیب خود را نماینده شایسته و برحق مردم قلمداد کنند. ازاین‌روی می‌توان عوام‌گرایی حکومتی را از عوام‌گرایی مخالفان حکومت و عوام‌گرائی فتنه‌انگیز تفکیک کرد. نمونه‌های یادشده بالا موارد ویژه‌ای هستند؛ اما در روزگار کنونی عوام‌گرایی به یکی از عوامل فعّال در چارچوب دموکراسی در کشورهای غربی تبدیل شده است. حزب‌های عوام‌گرا از نروژ گرفته تا ایتالیا و در میان آن دو در کشورهای دیگر اروپائی مانند: دانمارک، هلند، بلژیک فرانسه و سوئیس بسیار فعال‌اند. گواه این فعّالیّت بسیار را می‌توان در پیروزی این حزب‌ها در انتخابات انجام شده – حتی در کشورهای سوسیال‌دموکرات شمال اروپا – ملاحظه کرد. ازاین‌روی نمی‌توان جریان عوام‌گرایی را تنها یک موضوع محلّی و یا نوعی کج‌روی آنی دانست.
عوام‌گرایی همراه با ساده‌انگاری است و در همه حزب‌های عوام‌گرا خطوط مشترکی چه از لحاظ به‌کارگیری واژه‌ها و چه از نظر دکترین و عمل وجود دارد. در دکترین این حزب‌ها به سه نوع ساده‌انگاری یا بهتر به گوئیم ساده‌سازی برمی‌خوریم که عبارت‌اند از:
آ – ساده‌سازی سیاسی و جامعه‌شناسانه – در حزب‌های عوام‌گرا، مردم تنها به‌وسیله تمایزشان از نخبگان مشخّص می‌شوند. گوئی مردم بخش مقدّس و متحدی از جامعه بوده و به‌گونه‌ای طبیعی در برابر هواخواهان جهان روائی و حکومت اندک گروهِ توانمند سّدی استوار ایجاد می‌کنند. این استدلال درست نیست؛ زیرا تنها وجود آن اندک گروه و یا جداسازی مردم از ثروتمندان کافی برای شناخت مردم و تلّقی آنان به‌عنوان یک توده متّحد نیست.
ب – ساده‌سازی نهادی و روش کار – در عوام‌گرایی فرض بر این است که بنیان دموکراسی‌ها و روش نمایندگی از سوی مردم به‌وسیله سیاست‌بازان به تباهی کشانده شده است؛ ازاین‌روی بهترین و واقعی‌ترین شکل دموکراسی توّسل به همه‌پرسی است. عوام‌گرایی از هر گونه هیئت میانجی بیزار است. دادگستری را در برابر رنج مردم بی‌تفاوت می‌خواند و دیگر نهادهای میانجی میان مردم و حکومت را خوار انگاشته و آنان را غیر دموکرات‌هایی که تنها در پی منافع صنفی خود هستند تلّقی می‌کند. یکی از نخستین کارهایی که حزب عوام‌گرای اتریش – پس از به‌قدرت‌رسیدن در سال ۲۰۰۸ – انجام داد کاهش اختیارات شورای قانون اساسی آن کشور بود. آنان اعضای آن شورا را مرّکب از هیئتی اشرافی می‌دانستند. ازاین‌روی می‌توان گفت که افزون بر جریان‌های عوام‌گرا در بطن برخی از دولت‌ها نیز تفکر عوام‌گرایی و عمل به آن رایج است.
پ – ساده‌سازی مفهوم پیوند اجتماعی ـ عوام‌گرایان بر این باورند که آنچه که سبب پیوستگی افراد و استحکام جامعه می‌شود هوّیت آنان است نه نوع پیوندها و ارتباط اجتماعی. عوام‌گرا آن هویتی را برمی‌گزیند که همواره جنبه منفی و کنار گذاشتگی «دیگر»ی را در بر دارد. ازاین‌روی کسانی را که باید مطرود شوند مشخّص می‌کند مانند: مهاجران، پیروان آئین‌ها و ادیان دیگر و به‌گونه‌ای خلاصه «غیرخودی» ها. این امر در اروپا پیشینه تاریخی درازی دارد.
عوام‌گرایان بر این باورند که دموکراسی پرده‌ای برای پوشاندن عیوب کارگزاران حاکمیّت و یا گروه‌های فشار حاکم بر کشور است. در کشورهای غربی عوام‌گرایان با بهره‌برداری از شعار «نه شرقی نه غربی» از نظام اقتصاد و سرمایه‌داری جهان روا دفاع می‌کنند که در آن فرد به امان سرمایه‌داری سرکش سپرده می‌شود و تنها انقلابی سیاسی و اخلاقی را درخواست می‌کنند. آنان، با تأکید بر مردم و ملّت نوعی ملی‌گرایی فاشیستی را ترویج می‌دهند که در آن «منِ ملّی» در برابر «منِ غیر ملّی» یا به زبانی ساده‌تر «خودی» در برابر «غیرخودی» قرار می‌گیرد.
دموکراسی تنها مراجعه به آرای همگانی نیست و پیش از هر چیز وابسته به اجرای حقوق بشر، برابری افراد نه‌تنها در برابر قانون بل برابری در امکانات و بخت است، و همچنین بهره‌برداری منصفانه از ثروت ملی. برای مبارزه با عوام‌گرایی باید به اجرای واقعی دموکراسی دست یازید. زیرا در روزگار کنونی تنها دفاع از دموکراسی‌های موجود کافی برای مبارزه و طرد عوام‌گرایی نیست. ازاین‌رو باید طرحی نو برای دموکراسی افکند. به‌این‌ترتیب که به‌جای ساده‌سازی دموکراسی باید تمامیت دموکراسی را در نظر گرفت.
روزگار کنونی بیش از هر دوره‌ای همانند پیش‌بینی‌های جرج اورول است که در آن افزون بر فناوری‌های امنیتی حقوق بشر در معرض تهدید و فراموشی قرار گرفته است. دل‌مشغولی امنیتی در برابر تروریست‌ها از اسباب این تهدید و فراموشی حقوق مردم شده است. آنان با بهره‌برداری از رواداری دموکراسی به اقداماتی دست می‌زنند که دل‌مشغولی را به گونه بیماری و بهانه برای فراموشی حقوق مردم درآورده است. در نتیجه روزگار کنونی روزگاری هیستریک است. فراموشی تدریجی حقوق بشر سبب برتری حقوق گروهی، حقوق ملّی، حقوق اجتماع‌های ملّی و محلّی بر حقوق بشر شده است.
عوام‌گرایان در کشورهای غربی به موضوع هوّیت توّجه فراوانی دارند تا حدوحصر میان خودی‌ها و غیر آن را تعیین کنند. به‌گونه‌ای که برخی از متفکران بر این باورند که در دوران کنونی هوّیت جانشین نژاد شده است. باتوجه‌به نوشته‌های سیاسی رایج در میهن ما توضیح کوتاهی از هوّیت لازم به نظر می‌رسد. نخست آن که تعریف مشخصی از هویت که مورد پذیرش همه پژوهشگران باشد وجود ندارد. دلیل آن هم ساده است چه هویت مفهومی علمی نیست بل، اصطلاحی رایج در زبان سیاسی است. به معنای نمادی که مبیّن گذشته جمعی بوده و پدیده مهّمی در انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) است. امّا هویت (فردی یا گروهی) بی پشتیبانی تاریخ و حافظه (فردی یا گروهی) وجود نخواهد داشت. ازاین‌روی، می‌توان از سیاستی به نام «سیاست حافظه» یادکرد که در آن سیاست‌بازان عوام‌گرا یاد و یادگارهایی اختراع و یا به جامعه تحمیل می‌کنند. دودیگر آن که هوّیت گرایی به همراه دگرگشت دولت – ملت‌ها، در سال‌های اخیر، چهره تازه‌ای یافته است. به‌عنوان نمونه حتی در کشورهای غربی دموکرات گروه‌ها – اعم از قومی و غیره – تنها به زندگی در چارچوب فرهنگ گروهی خود قناعت نکرده و سروری غیرموجه دیگری را نمی‌پذیرند. در نتیجه نوعی انتر ناسیونالیسم هوّیت گرایی ایجاد شده است. اسکاتلندی ساکن بریتانیا در پی یافتن هوّیت ویژه اروپائی، سرخ‌پوست ساکن ایالات متحده آمریکا در پی اتحاد فرامرزی با دیگر سرخ‌پوستان قاره آمریکا یا کردهای ساکن ترکیه در پی اتحاد و یکپارچگی با کردهای ساکن کشورهای دیگر هستند. دو دلیل برای تشدید گرایش هوّیت گرایی را می‌توان به شرح زیر دانست:
آ – اصرار گروه‌ها به بازگشت به شکل پیشامدرن که در آن فرهنگ‌های گروهی مقدّم بر روند تشکیل دولت بودند. فرهنگ‌های کُردی، سرخ‌پوستی و یا اسکاتلندی پیش از امپراتوری عثمانی، اسپانیائی و یا بریتانیائی هم وجود داشتند. در فصل دولت همین نوشته به امپراتوری‌های فراتاریخی اشاره‌ای خواهم داشت که در آن گروه‌ها پیش‌وپس از روند دولت‌سازی به همزیستی خود ادامه داده و می‌دهند.
۲ – دلیل دوّم قدرت بیش از اندازه گروه‌ها در نظام جهان روائی است که در آن گروه‌ها آزاد، ناباور و زیاده‌خواه هستند. امروزه آنان در پی مشارکت در روند همه تصمیم‌گیری‌های دولت هستند. باتوجه‌به این که افکار عمومی به‌سرعت دگرگون می‌شود مشارکت همه گروه‌ها با تصمیم‌های دولت به‌دشواری صورت می‌گیرد. رویدادهای «بهار عربی» – که نه برای اسلام و نه برای عربیت بود – نشان‌دهنده قدرت گروه‌ها و دشواری در همکاری آنان با دولت است. مردم کشورهای عربی تنها تشنه آزادی بودند که سال‌ها از آنان دریغ شده بود. با دگرگون‌شدن دولت‌ها شعارهای گروهی و روش آنان هم تغییر یافت. در کشورهای دموکراتیک غربی تقریباً هیچ تصمیم دولتی بی موافقت گروه‌ها به پایان نمی‌رسد. به‌عنوان نمونه برای کاهش فشار بیکاری و یا برای بازنشستگی دولت مجبور است با همه گروه‌ها به‌گونه‌ای جداگانه و یا جمعی به توافق برسد.
هویت گروهی همواره با مقایسه با دیگری بیان می‌شود یعنی [این عنوان که] «ما»ی ما با «آنها» یا «دیگران» متفاوت است. منظور این است که هویت‌های گروهی بر مبنای نقاط اشتراک میان ما وجود ندارد و اگر «دیگری» نباشد «ما»ی گروهی هم وجود نخواهد داشت. در حوادث خونین یوگسلاوی صرب‌ها و کروات‌ها و مسلمانان بوسنی که مدت‌ها قابل‌تمایز از یکدیگر نبودند یکدیگر را از پای در آوردند. چه آنان بیشتر بر اختلافات خود پافشاری می‌کردند و همانندی‌های – نه‌چندان طولانی – خود را از یاد برده بودند.
هوّیت ملّی احساس وابستگی به جامعه‌ای کوچک و نامشخص نیست. همان گونه که ادراک نوعی همبستگی و یا داشتن منافعی مشخّص نمی‌تواند به تنهائی به بنیان هوّیت ملّی بپردازد و به تشکیل ملتی بینجامد. به‌عنوان نمونه‌مردمی با مذهبی مانند پروتستانیسم و یا جامعه‌ای مانند کبوتر بازان، نمی‌توانند به دلیل مذهب مشترک و یا منافع مشترک، مدعی بنیان‌گذاری هویتی ملّی بوده و یا به تأسیس ملّتی ویژه بپردازند.
نکته دیگر آن که هویّت و معرّفی آن امری سیال است و در زمان و مکان دگرگون می‌شود و سیاست مبتنی بر هویت، سیاستی مسئولانه نیست بل، سیاستی اعتقادی است که منجر به کوچک‌شدن موجودیت‌های اجتماعی می‌شود. درحالی‌که با اتخاذ سیاست مسئولانه آزادی و برابری برای همه فراهم می‌گردد. نمونه‌ای از گزینش سیاسی را می‌توان در کشور اسرائیل دید که با تفکیک میان یهود و غیر یهود ساختاری را ایجاد کرده است که با دموکراسی غربی تفاوت فراوانی دارد و به نظر بسیاری از متفکران یهودی کشوری است که بر اساس قوم سالاری ایجاد و اداره می‌شود. در این کشور – با وجود انتخاب برخی از موازین لیبرالیسم – نخستین وظیفه دولت که تأمین برابری میان شهروندان است فراموش شده و دولت با اتخاذ سیاستی اعتقادی و تبعیض‌آمیز تنها در پی تأمین منافع گروهی قومی – مذهبی است.
برای مردم عادی داشتن هویت‌های آمیخته و چندگانه امری طبیعی است مگر آن که هویتی از بالا چه به‌وسیله دولت و چه به‌وسیله احزاب، به‌ویژه احزاب محلی، به مردم تحمیل شود. بوسنیایی‌ها تا وقتی که تیتو آنان را به‌عنوان «ملّت مسلمان» نشناخته بود با دیگران زندگی و ازدواج می‌کردند. ولی پس از آن تک هویتی شدند و خود را مسلمان خواندند. ازاین‌روی هر گروهی که سیاست هویتی را بنیاد فکری خود قرار دهد، خواه این بنیاد قومی باشد یا هر عنوان دیگری، از سیاستی مسئولانه پیروی نمی‌کند. زیرا تنها به خود می‌اندیشد و دیگری را یا نمی‌شناسد یا خوار می‌انگارد. در بیشتر موارد دیگری‌سازی یا بر پایه تنفر یا سبب ایجاد آن است. همه سیاست‌هایی که بر پایه تنفر باشد پیامدی جز خشونت نخواهد داشت. آن‌هایی هم که گروه‌های مختلف هویت خواه را به‌عنوان ملیت‌ها و یا به زیر پرچم فدرالیسم به اتحاد می‌خوانند و یا از آنان اجتماعی می‌سازند از این نکته غافل‌اند که به‌وجودآوردن یک اکثریت جمع‌کردن اقلیت‌ها نیست چه اقلیت‌های شمارشی – نه اقلیت‌ها از دیدگاه جامعه‌شناسانه– تنها به خود می‌اندیشند؛ ازاین‌رو ارزش‌ها و هدف‌های آنان با هم تفاوت دارد. به‌دست‌آوردن قدرت سیاسی به‌وسیله هر یک از آنان دور دیگری از کنار گذاشتگی و تبعیض را ایجاد می‌کند. در زمانه ما، در دوران پساصنعتی، در کشورهای غربی ثروتمند، به علّت فراوانی و آسانی دستیابی به کالاهای مادی و فرهنگی و به سبب کاهش نقش دولتِ قدر قدرت مردم در جست‌وجوی وابستگی‌های گوناگونی هستند. این جست‌وجو به یافتن خرده هویت‌هایی مانند هوّیت نو مذهبی، منطقه‌ای، قومی، گروهی یا حتی به فرقه بازی رسیده است به‌گونه‌ای که شکل‌شناسی نوینی از اجتماع‌ها در این گونه کشورها به وجود آمده است. نمونه اعلای این تلاش مردم را می‌توان در ایالات متحده آمریکا ملاحظه کرد. وجود هویت‌هایی مانند آنگلو آمریکن، لاتینو آمریکن، آفرو آمریکن و یهودی آمریکائی نشان از لزوم و وجوب وابستگی به اجتماع کوچک‌تری دارد تا وابستگان به آن بتوانند در برابر دیگ ذوب آمریکا تأمین بیشتری داشته باشند. تقلید از این امر در کشورهایی مانند میهن ما که نه به آن دوران رسیده، نه از اقتدار دولت کاسته شده و نه از ذوب‌شدن خبری هست امری ناروا است. وجود اقوام مختلف، زندگی آنان در سرزمین نیائی شان و پیشینه تاریخی دراز همزیستی آنان در ایران نشان از نبود سیاست ذوب کردن دارد.
برگردیم به دنباله سخن درباره شناسائی مردم:
روشن است که هیچ‌کس نمی‌تواند مدعی شود که مردم را در اختیار خود دارد یا تنها سخنگوی آنان است. چه مردم نمودهایِ چندگونه‌ای دارند و در شکل‌های مختلف خود را نشان می‌دهند. به‌عنوان نمونه‌مردمی که در هیئت انتخاب‌کنندگان – یا مردم شمارشی – خود را نشان می‌دهند.
نکته مسلّم این است که مردم بنیانی‌ترین عامل در امور سیاسی هستند؛ ولی همه می‌توانند از اصطلاحاتی مانند: «جامعه بر این باور است که»، «مردم چنین فکر می‌کنند که» بهره‌برداری کنند. امّا، چون عامل اکثریت نقش مهّمی در بیان سخن آخر دارد؛ زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید که ۵۱ کمتر از ۴۹ است؛ مردمِ بر حسب شمارش، واقعیت و نیرویی روشن جلوه می‌کنند. در دموکراسی، مردم در همان حالی که نیرویی اداره‌کننده (مدیر) هستند نیروی صلح‌آمیز نیز به شمار می‌آیند و سخن آخر با آنان است. امّا، در تعریف مردم یا در تعیین خیر و صلاح عامه باید اکثریت وسیع‌تری از مردم را در نظر گرفت. دموکراسی کنونی در این مورد بر اساس تصوری استوار است که در آن فرض بر این است که اکثریت نماینده همه جامعه است. درحالی‌که واقعیت غیر از آن است؛ ازاین‌روی باید چهره‌های دیگری از مردم را نیز نشان داد که افزون بر مردم شمارشی عبارت‌اند:
– مردم اجتماعی، این گونه مردم خود را در موارد اختلاف و تعارض‌ها باعرضه خواست‌های خود معرِّفی می‌کنند؛ همین مردم را می‌توان در خلال آزمون‌هایی که جامعه از سر گذرانده پیدا کرد؛ زیرا آنان بخش‌هایی از گذشته‌های مشترک تاریخی جامعه هستند. به‌عنوان نمونه مردم اجتماعی ایران را می‌توان در میان تظاهرات و شعارهای جنبش مشروطیّت، ملی‌شدن صنعت نفت و در انقلاب سال ۱۳۵۷ یافت.
– سومین نوع مردم، مردمی هستند که پایبند اصول و مقررات هستند. برای تشخیص این گونه مردم باید بنیان‌های زندگی مشترک آنان را مشخّص کرد. پایه اصلی این بنیان قانون اساسی هر کشور است که حقوق و قواعد بنیادی قرارداد اجتماعی آن را مشخّص می‌نماید. به همین دلیل است که در جامعه‌های مدرن امروزی نقش شوراهای قانون اساسی افزایش‌یافته است؛ زیرا این شوراها نمایندگان مردم پایبند اصل و قانون هستند. مردمی که با مردمی که اکثریت خوانده می‌شوند تفاوت دارند؛ ازاین‌روی شورای قانون اساسی، دیوان عالی کشور و یا دیوان قانون اساسی در کشورهای دموکراتیک می‌تواند در قانون مصوّب پارلمان – که بیان اراده مردم شمارشی است – بازنگری کند.
– چهارمین گونه از مردم را می‌توان مردمی اتفاقی یا پیشامدی نامید. تشخیص این گونه مردم بسیار دشوار است. ازاین‌روی برای شناسائی این گونه مردم نمایندگان آن با قرعه‌کشی برگزیده می‌شوند. نمونه‌ای از مردم پیشامدی را می‌توان در مورد تعیین اعضای هیئت‌منصفه در دادگاه‌ها ملاحظه کرد.
در دموکراسی‌های مدرن، اینک بحث بر سر این است که باید به گونه‌های مختلف مردم امکان داد تا بتوانند در پایگاه خود عمل کنند. مردم همواره در دسترس‌اند و برای شنیدن صدای مردم باید به آواهای گوناگون و در دستگاه‌های مختلف گوش فراداد. مردمی که تنها با یک‌صدا به بیان خواست‌های خود بپردازند وجود ندارد زیرا مردم چندآوایی هستند.
امروزه، برخی، اصطلاحات حقوق مردم و یا حقوق خلق‌ها را تنها برای اجتماع‌ها و اقوام – به‌عنوان شخصیّت حقوقی گروهی – بکار می‌برند؛ اما، همان گونه که خواهیم خواند، پایگاه مردم در کشورهای مختلف متفاوت است. زیرا آدمی افزون بر موجودیت انسانیِ خود موجودی اجتماعی و فرهنگی است. چنین صفتی الزاماً محدود به یک واحد اجتماعی ویژه نیست. مفهوم انسانیت همه آدمیان – بی‌توجه به نژاد و یا تمدن بوده و هر واحد اجتماعی را در برمی‌گیرد. چنین مفهومی تازه است و توسعه آن ناچیز به نظر می‌رسد و حتی تصوّر می‌شود که در معرض خطر ابهام و پسرفت نیز قرار دارد و تاریخ دوران ما آن را اثبات کرده است. افزون بر آن، اکنون نقش آدمی و افراد در حقوق بین‌الملل افزایش‌یافته است؛ مانند حقوق افراد وابسته به اقلیت‌ها، پناهجویان، همجنس‌گرایان و مهاجران در کشورهای مختلف.
در ایران، برخی از اصطلاح‌های آمده در نوشته‌های غربی‌ها به معناهایی دیگر بکار گرفته شده و یا آن که بار معنای دیگری به آنها تحمیل کرده و رواج داده‌اند و می‌دهند. چنان‌که استفاده ایدئولوژیکی از واژه‌هایی مانند مردم، خلق و توده فراوان بوده و این امر تنها مربوط به ایران نیست. استفاده ایدئولوژیکی بیشتر به‌منظور معرّفی مردم به‌عنوان صاحبان حاکمیت است؛ تا خواست‌های آنان را قانونی شمرده یا در نهایت آنان را از یک مجموعه ملی با پیشینه تاریخی‌اش خارج کنند. درهم‌آمیختگی دو مفهوم ملّت و مردم در نوشته‌های سیاسی و بکار گیری هر یک از آنها به‌جای دیگری آسیب‌های فراوانی به مردم و کشور ما رسانده است. پیدایش قوم‌گرایی متعصبانه از یک سو و ترغیب ملی‌گرایی رادیکال از سوی دیگر ریشه در شیوه به‌کارگیری دو مفهوم بالا دارد. بسیاری از متفکران نقش قوم و قومیت را به‌عنوان بنیاد ملّت امری فرضی می‌پندارند. به‌عنوان نمونه ارنست گلنر بر این باور بود که: «ملی‌گرایی آفریننده ملّت است نه ملّت آفریننده ملی‌گرایی» اِتیِن بالیبار متفکّرِ فرانسوی هم ریشه قومی ملت‌ها را مورد تردید قرار داده است. به نظر وی ملّی کردن یا ملت‌سازی این گمان را ایجاد می‌کند که گویا از سده‌های پیش جوامعی به‌گونه‌ای طبیعی و ریشه‌دار در تاریخ وجود داشته‌اند که تا به امروز نیز زنده بوده و می‌توانند پایه و بنیان ایجاد ملّتی شوند. درحالی‌که هیچ ملتی به‌گونه‌ای طبیعی پایه قومی ندارد. سیاست ملت‌سازی است که مردم جوامع گوناگون را به قوم‌گرایی می‌کشاند.
برای توجیه قوم‌گرایی و کشاندن مردم به‌سوی آن دامگاه‌هایی نیز گسترده می‌شود که از آن «جور و تطاول» برمی‌خیزد. تئوری‌هایی مانند قوم‌گرایی بر اساس زیست‌شناسی، قوم‌گرایی بر اساس زبان و قوم‌گرایی بر اساس دین و مذهب از جمله آن دامگاه‌ها هستند. شگفتی آن که این دام‌ها بیشتر در کشورهای توسعه‌نیافته رواج دارد.
مردم را می‌توان گروه اجتماعیِ زنده‌ای دانست که در فضای مشخصی زندگی کرده و خطوط ویژه‌ای را که مبیّن هنجارها و کردارهای فرهنگی مشترک آنان است دارا هستند مانند: افسانه‌های مشترک، گویش‌های نزدیک به هم و از یک خانواده زبانی، خوراک، لباس و مسکن مشابه و آوازها و سرودهای همگانی. این خطوط مشخّص که تا پیش از پیدایش مفهوم دولت – ملّت نیز وجود داشته، امری ثابت و پایدار نبوده و گاهی ممکن است برخی از خطوط یاد شده با گروه دیگری مشترک باشد. آنچه که مسلّم است رابطه قدرت میان دولت‌ها در موارد بسیاری سبب جدائی میان مردم و گروه‌ها می‌شود. به‌عنوان نمونه نتیجه ملت‌سازی در بریتانیا (مرّکب از سرزمین‌های اسکاتلند، گال، ویلز، انگلستان و ایرلند شمالی) آن شد که فرهنگ همه مردم آن زیر سلطه فرهنگ انگلیسی قرار گرفت. همان گونه که در فرانسه زبان پادشاهان فرانسه در سراسر خاک فرانسه برتری یافت و در نتیجه فرهنگ گل‌ها، برتون‌ها و دیگر گروه‌های ساکن خاک فرانسه، اگر نه ناپدید شدند، دستکم، بسیاری از خطوط مشترک خود را از دست دادند. از سوی دیگر ملت‌سازی ممکن است نتیجه معکوس نیز داشته باشد. به‌این‌ترتیب که گروه‌های زبانی یا فرهنگی که به گونه اقلیت‌های شمارشی – نه اقلیت‌های اجتماعی – هستند که خطوط ویژه آنان تا پیش از ملت‌سازی موردتوجه نبوده یا غیرقابل‌درک بوده؛ اما با اتخاذ سیاست تمرکزگرائی دولت به تفاوت خود با دیگران واقف می‌شوند. نتیجه این آگاهی و وقوف آن خواهد شد که در میان مردم – و به‌ویژه در میان روشنفکران آنان – واکنشی نسبت به فرق‌گذاری حاکم ایجاد شود تا از برتری‌جویی دستگاه حاکم رهائی یابند.
نکته‌ای که در کشورهای جهان سوم کمتر موردتوجه قرار می‌گیرد آن است که ساکنان یک محل، یا گروه‌های کوچک مانند طایفه‌ها، ایل‌ها و هم چنین اجتماع‌های مذهبی ملّت نمی‌شوند؛ هرچند که امروزه در برخی موارد کشورهایی ازاین‌دست وجود دارد. گروه‌های یاد شده را می‌توان جزئی از زیر بنای فرهنگ ملّی یک کشور دانست که در هوّیت ملّی آن حضور خود را اثبات می‌کنند. جان استوارت میل تعریف جالبی از ملّت را در سال ۱۸۶۱ میلادی به دست داد که برابر آن: «بخشی از بشریت هنگامی تشکیل یک ملّت را می‌دهند که مجموعه افراد آن با پیوستگی خاطر باهم متّحد بوده و چنین پیوستگی را که به همکاری داوطلبانه آنان باهم منجر می‌شود، با دیگران ندارند. چنین مجموعه‌ای تمایل به ادامه زندگی با یکدیگر در سایه حکومتی را که مربوط به آنان و یا بخشی از آنان است دارند.»
طرفه آن که برخی از نخبگان گروه‌های اقلیتی – به‌ویژه در کشورهای جهان سوّم – بی داشتن نمایندگی پافشاری می‌کنند تا گروهی را خلق، امّت و یا ملّت بنامند. فرجام این کار چنان است که پس از به‌قدرت‌رسیدن چنین گروهی، گروه اقلیتیِ دیگری پیدا می‌شود. زیرا حاکمانِ هر کشوری، شهروندان خود را ملّت می‌نامند. دولت‌ها به‌گونه‌ای كلی خود را نماینده «مردم» تلّقی می‌کنند. ولی در همان حال از شناخت عنوانِ مردم برای دیگر گروه‌های مختلف در درون کشور خود بیم دارند. بهانه دولت‌ها گوناگون است مانند: احترام به یكپارچگی سرزمینی، حفظ یگانگی ملّی.
یادآوری این نکته ضروری به نظر می‌رسد که در حقوق بین‌الملل هم میان مردم و ملّت تفاوتی وجود دارد. به‌عنوان نمونه، مقدمه منشور سازمان ملل متحد با جمله: «ما، مردم ملل متحد»[ Nous, peuples des nations] آغاز می‌شود و در ماده یکم، یکی از هدف‌های آن سازمان ایجاد «احترام به اصل برابری حقوق مردم و حقِ مردم برای تعیین سرنوشت» آنان قلمداد شده است. در پنجم فوریه ۱۹۵۲ در قطعنامه ۵۴۵ مجمع‌عمومی سازمان ملل آمده بود که «همه مردم حق تعیین سرنوشت خود و ساماندهی آن را دارند». در ۱۶ دسامبر همان سال، قطعنامه ۷۳۷ مجمع‌عمومی سازمان ملل متحد به نام «حقوق مردم و ملت‌ها برای حق تعیین سرنوشت» به تصویب رسید. این قطعنامه تصریح دارد که: «دولت‌های عضو سازمان باید از اصل حقوق همه مردم و همه ملت‌ها برای حق تعیین سرنوشت و ساماندهی آن به‌وسیله مردم پشتیبانی کنند».
افزون بر آن گفتنی است که دو اعلامیه حقوق بشر (۱۷۸۹ و ۱۹۴۸) هر دو بیشتر جنبه سیاسی دارند تا حقوقی. امّا، باگذشت زمان، این حقوق از مرحله آرزو به درآمد و بخشی از حقوق بین‌الملل شد و به گفته‌ای: «حقوقی، آمیزه‌ای از اخلاق و اقتدار» آفریده شد.
در مورد حقوق بشر توّجه به این نکته ضروری است که پیروان دو مکتب جهان روائی و نسبی‌گرایی عقاید کاملاً متفاوتی درباره حقوق مردم دارند. نو محافظه‌کاران آمریکائی و دست راستی‌های نوین فرانسوی از مکتب نسبی‌گرایی پشتیبانی می‌کنند. دسته نخست اصولی را جهان‌شمول می‌دانند و دسته دوم همه اصول و قواعد انسانی را تنها باتوجه‌به فرهنگ‌های گوناگون قابل‌اجرا می‌پندارند. ازاین‌روی اینک در فرانسه تئوری نوینی از سوی حقوق‌دانی معروف به نام دلما مارتی عرضه شده که برابر آن چندگانگی فرهنگی باید به گونهِ چندگانگی منظم و سازمان‌یافته تعبیر شود. به این خلاصه که هر فرهنگی را باید محترم شناخت و پاسدار آن بود؛ ولی فراتر از همه فرهنگ‌ها، فرهنگ والاتری به نام فرهنگ بشری وجود دارد که باید از سوی جامعه‌های مختلف مورد قبول قرار گیرد. حقوق بشر و میثاق‌های مربوط به آن را می‌توان از زمره عوامل فرهنگ بشری دانست.
جامعه بشری به هزاران گروه تقسیم شده است که هریک قلمرو و وسعت ویژه خود را دارد. شناخت گروه‌های مردم، از راه وابستگی افراد آن است. هر گروهی خود را به‌وسیله همین وابستگی‌ها به دیگران معرِّفی می‌کند. به‌این‌ترتیب افراد و گروه مردم «ما»ی ویژه‌ای غیر از «ما»ی دیگران می‌آفرینند و خود را با آن می‌شناسانند. وابستگی‌های آدمی به گروه یا عینی هستند؛ مانند سکونت در پهنه جغرافیائی خاص و به‌کارگیری زبان خاص؛ یا ذهنی‌اند مانند احساس تعلق به گروه، اشتراک در افسانه‌ها و قبول سرنوشت مشترک. آگاهی گروهی و یا اراده گروهی به‌وسیله این عوامل و مانند آن اثبات می‌شود. به‌این‌ترتیب جامعه‌های انسانی به گروه‌های قومی متعدّدی تقسیم شده‌اند که تفاوت‌های ژرفی با یکدیگر دارند و این تفاوت‌ها ممکن است به سبب پایگاه قوم، نقش قوم، پیشینه تاریخی آنان یا زنده‌بودن آنها در خاطره مردم باشد. اما، هر گروه قومی ابهامی را با خود به همراه دارد. چه هر گروه از شمارِ زیادی از فصل مشترک‌ها تشکیل‌یافته است. برخی از این فصل مشترک‌ها از آنِ همه نبوده و تنها به برخی از افراد یا به شمار کمی از اعضای گروه تعلق دارد. به‌عنوان نمونه ممکن است گیلکی که در لاهیجان ساکن است زبان مورداستفاده مردم هشتپر یا کیاشهر را در نیابد. ولی هم مردم هشتپر و هم مردم کیاشهر مانند آن گیلک لاهیجی خود را گیلانی می‌دانند. در نخستین نگاه، چنین رویکردی واقعیتی ناساز و ناجور جلوه می‌کند؛ اما فصل مشترک‌های دیگری میان گیلک لاهیجی با مردم هشتپر یا کیاسر وجود دارد.
یکی دیگر از مشخصه‌های جامعه‌های بشری نابرابری ذاتی آنان است که جلوه‌های گوناگون دارد؛ مانند نابرابری شمارشی، نابرابری وسعت فرهنگی، نابرابری جایگاه سیاسی و مانند آن. هر یک از این عوامل سبب می‌شود تا به مردم عناوین گوناگونی داده شود مانند مردم – مردم و خلق – قوم – ایل و قبیله – صحرانشینان کوچ رو و دسته‌جات. (صص. ۶۴-۶۵، ۱۹۹۸،Breton).
در آغاز، در سطح کره خاکی، تحرک مردم بیشتر در چارچوب محیط‌زیست آنان بود که برای هر مردمی منابع زیستی داشت و هر گروه به روشی از آن بهره‌مند می‌شد. فرهنگ که نشانه تمایز و برتری آدمیان از حیوانات است، مردم را وادار به دگرگون‌سازی آشیانه زیستی و رهائی از جبر طبیعت کرد. تحول فرهنگی سبب نوآوری‌های مداوم در تولید و یا وسیله آفرینش سازمان‌ها و نهادها شد. از این نقطه، دگرگونی مداوم در زبان‌های قومی پیش آمد که سبب جدائی یا یگانگی گروهی گردید و سپس، شیوه‌های گوناگون تمدن، ایدئولوژی، زبان و فرهنگ، فضاهای مختلف جامعه انسانی پویا تشکیل شد. فضاهایی که ممکن است برحسب شرایط طبیعی هماهنگ باشند؛ ولی الزام‌های زندگی آنها را به بخش‌های دیگری تقسیم می‌کند. از این راه می‌توان به شناخت مردم و گروه مردم به شیوه‌ای انسانی‌تر رسید که آنان را از مفهوم جانور شناختی خارج می‌کند. به این معنا که انسان و مردم بی‌فرهنگ وجود ندارد.
فرهنگ، در جوامع انسانی به‌عنوان نظامی نمادی در همان حال که یگانه‌سازی میان مردم را بر عهده دارد ایجاد می‌کند تفاوت‌هایی را نیز بر حسب مورد ایجاد می‌کند که به گسست می‌انجامد. باتوجه‌به این که قدرت حاکم در کشورها تنها نهادِ نیرومندِ منکرِ همه تفاوت‌ها است، یافتن موارد یگانگی‌ها و تفاوت‌ها در داخل یک فرهنگ باید همراه و هم‌زمان با بررسی قدرت سیاسی انجام گیرد.
در تماشاگه گیتی پیچیدگی‌های فراوانی دیده می‌شود که نتیجه نابرابری اساسی توسعه و جایگاه مردم است. جامعه انسانی در درازای تاریخ راه درازی را پیموده است؛ نخست از چاردیواری جغرافیائی خود بیرون‌آمده و به ایجاد بنیادهای اقتصادی گوناگونی دست یازیده است. امروزه، در نتیجه کشف‌ها و اختراع‌ها، نقش امپریالیسم جهانی، جنگ‌های جهانی و آمدورفت سرمایه‌ها دنیا به‌سوی نظام جهانی و جهان روائی می‌رود. همین جهان روائی که اکنون شاهد آثار اقتصادی، رسانه‌ای و سیاسی آن هستیم از یک‌سوی نابرابری گروه‌های مردمی را بیشتر کرده و میراث فرهنگ باستانی گوناگون آنان را به نابودی می‌کشاند و از دیگر سوی، وابستگی دوسویه گروه‌های مردم اثرهای متفاوتی درهر یک از آنان دارد. از یک سو وابستگی سنتی و آئینی و از سوی دیگر وابستگی به «دهکده جهانی»؛ در نتیجه گروه‌های مردمی در گزینش پایگاه حقیقی خود یا برگردانند و یا مجذوب برنامه‌های قدرت‌های بزرگ می‌شوند.
پیشروی وابستگی دوسویه بر همه مجموعه‌های اجتماعی برحسب وسعت و قدرتشان تأثیر گذاشته است. پیامد این تأثیر این است که جمعی را مردم، برخی را ملّت و گروهی دیگر را قوم تلّقی می‌کنند. این چنین برداشتی موضع گروه‌های مردم را در درون دولت‌ها دگرگون می‌کند و کار به آنجا می‌رسد که سلسله‌مراتبی (پایگان) به وجود آید که در آن بخش کوچکی از مردم خود را برگزیده خوانند و توده انبوهی از مردم کم‌وبیش نادیده گرفته شوند. چنین پایگانی که منشأ نابرابری است باید هم در سطح اخلاقی و هم در عرصه سیاسی مردود شناخته شود. در جهان روائی باید فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون موردتوجه قرار گیرند تا چندگانگی فرهنگی بشریت محفوظ ماند. در این مورد در فصل تفاوت حقوق شهروندی با حقوق بشر توضیح بیشتری داده خواهد شد. امروزه در غرب، با واسطگی برخی از روشنفکران، برتری غرب نسبت به بقیه دنیا تبلیغ می‌شود. آنان بر این باورند که تعلق به تمدنی دارند که ارزش‌های جهان‌شمول دارد. آنان از سرزنش کسانی که اعتقادی به فردباوری جهان‌شمول ندارند خودداری نمی‌کنند. اما نابرابری موجود قابل‌انکار نیست و ادامه زندگی گروه‌های مردم ممکن نخواهد شد مگر آن که نهادهای موجود را بر اساس انصاف و بر اساس حقوق مردم قرار دهیم. اگر نابرابری میان کُنشگران غیرقابل‌تردید است برقراری قواعد نهادی که احترام به حقوق مردم را فراهم می‌کند امکان‌پذیر است.
رابطه نامناسب میان مردم – دولت‌ها و جنگ‌ها، چرخه نابودکننده‌ای را آفرید که برای برون‌رفت از آن باید مکانیسم سازمان‌یافته‌ای را پیدا کرد که هم نهادی و هم روان‌شناختی باشد. برای چنین کاری، باید به واقعیت‌های ژرف اجتماعی توّجه داشت. به‌عنوان نمونه باید دید که چگونه جامعه‌های قومی گاهی به‌وسیله دولت‌ها برای توجیه سیاست‌های برتری‌طلبانه مورداستفاده قرار می‌گیرند و گاهی هم آنان را در وضعیت ستیزه خواهی قرار می‌دهند تا به تقسیم‌بندی بیشتر مردم و یا در فرجام به ایجاد کشوری نوین بینجامد. ازاین‌روی، استفاده نامناسب از اصطلاح‌ها و جایگزین‌کردن شعار به‌جای شعور سیاسی ناهنجاری‌های زیادی آفریده است. مارکسیسم، در دورانی نزدیک به یک سده و نیم، این باور را به وجود آورده بود که مبارزه طبقاتی می‌تواند پیکار مردم، گروه‌ها و دولت‌ها را از میان بردارد و تقسیم‌بندی‌ها ملّی – روی بنای جامعه – را به‌دور افکند. پیکار میان جوامع و عوامل تشکیل‌دهنده آنها بر اساس سلطه و برتری و یا بر پایه ستم و بهره‌برداری استوار است و تا هنگامی که بشریت توانائی یافتن راه‌حلی عادلانه، برای همزیستی مردمی بافرهنگ‌های مختلف، را نداشته باشد پیکار ادامه خواهد داشت.
حقوق مردم، در برخی موارد حقوقی نوین و شکننده است و گاهی سرچشمه بسیاری از جدال‌های سیاسی و ایدئولوژیکی است. زیرا بخش بزرگی از حقوق مردم حقوقی است که در فرهنگ جهانی – باتوجه‌به ارتباط گسترده کنونی – پذیرفته شده است. روشن است که شرایط زمان و مکان در آن مدخلی‌ات دارد. امّا، حقوق مردم برای دولت‌ها و همیارانشان خطرناک به نظر می‌رسد و آنها همواره با بدبینی به آن می‌نگرند. زیرا آن را خطری مداوم می‌پندارند که ممکن است به اصول دیگری آسیب رساند. در پاره‌ای از موارد اصولی مانند وحدت ملی و یکپارچگی سرزمینی از حریفان زورمند حقوق مردم‌اند. کج‌روی‌ها ممکن است حقوق مردم را به سوئی رهبری کند که در آن برتری خواهی (قومی، ملی و یا مذهبی) نقش مؤثری داشته باشد.
هدف اصلی اعمال حقوق مردم، باید چنان باشد که مردم آزاد، مستقل، برابر با هم بوده و حق دفاع از خود را داشته باشند. سرانجامِ پذیرش حقوق مردم در داخل کشور، نخست به کشورآرایی، از راه نوسازی نهادها، و سپس به دموکراسی همرأیی اجماعی consociationnel) ) و همزیستی میان گروه‌های اجتماعی گوناگون می‌رسد. پذیرش و اِعمال حقوق مردم در روابط بین‌المللی به افزایش موجودیت‌هایی با حاکمیّت و مستعد برای آفرینش نهادهای دولتی و یا فرا دولتی می‌انجامد.
واژه مردم از دیدگاه حاکمان واژه نامناسبی است. استفاده ناهنجار رسانه‌ای از واژه مردم سبب شده تا در سده بیست و یکم میلادی نیاز چندانی به آن نباشد. مردم به‌عنوان گروهی پراکنده و غیرمسئول، هرگز این چنین سبب بیم و هراس آنانی که به نام او عمل می‌کنند نشده بود. طبقه میانه و پائین‌تر از آن – مانند همه وامداران – امروزه مجبور به قناعت، تحمل سختی‌ها و پذیرش همه‌گونه فشار هستند؛ زیرا جهان روائی چنین ایجاب می‌کند.
در آن‌سوی دریاها، در کشوری که مردم اعلامیه استقلال را تدوین کرده و سپس حقوق مدنی را برای همه – از جمله رنگین‌پوستان – برقرار کردند، مردم مدت‌هاست بازیچه سرگرمی‌ها، گرفتار دشواری‌های صندوق‌های بازنشستگی هستند یا عروسک‌هایی در دست راست افراطی هستند. این چنین مردمی سرمایه انسانی لازم برای حزب‌ها و یا گروه‌های دست راستی مانند حزب چای در ایالات متحده آمریکا را فراهم می‌کنند.
باتوجه‌به آنچه تاکنون خواندیم کوشش‌های فراوانی برای یافتن جایگاه حقیقی مردم چه در سطح ملّی و چه در سطح بین‌المللی برای یافتن پاسخی درباره تعریف مردم و این که چگونه می‌توان، بی آفریدن دوباره هیئت‌ها، کانون‌ها و رسته‌های پیشه‌ای به ایجاد قواعد یک جامعه حقیقی که بتواند نماینده همه گروه‌های گوناگون باشد پرداخت؟ انجام‌گرفته است به‌عنوان نمونه:
در ماده نخست آخرین قانون اساسی فرانسه (۱۹۵۸) آمده است: «جمهوری و مردم سرزمین‌های آن‌سوی دریا… قانون اساسی حاضر را… برای ایجاد جامعه‌ای اختیار کرده‌اند که بر پایه برابری و همبستگی مردم تشکیل‌دهنده آن استوار است». در همین قانون اساسی بازهم از مردم نام‌برده می‌شود؛ مانند آن که اساس جمهوری فرانسه بر پایه حکومت مردم، به‌وسیله مردم و برای مردم است. یا اینکه حاکمیّت ملّی از آن مردم است که آن را به‌وسیله نمایندگان خود یا از راه همه‌پرسی بکار می‌برد و هیچ بخشی از مردم یا هیچ فردی نمی‌تواند آن را متعلق به خود بداند (موّاد ۲ و ۳).
در سال ۱۹۷۶، به مناسبت دویستمین سال استقلال ایالات متحده آمریکا، در الجزایر اجتماعی از حقوق‌دانان، اقتصاددانان و مردان سیاسی تشکیل شد و در آن اعلامیه جهانی حقوق مردم به تصویب رسید. در این اعلامیه مفهوم مردم تعریف نگردید؛ ولی سپس همین اعلامیه به گونه «ده فرمان»ی در آمد.
در سال ۱۹۸۱، در نایروبی، منشور آفریقائی حقوق بشر و مردم تهیه شد که در آن نیز تعریفی از مردم به عمل نیامد.
اما دکترین حقوقی توانست به‌گونه‌ای این تهیدستی را سامان دهد و دو نظریه را در دو زمینه عرضه کرد:
در زمینه اجتماعی – سیاسی
یکی از پژوهشگران و فیلسوفان علوم سیاسی می‌نویسد: «ملّت و مردم، اجتماع انسان‌هاست. ملّت به انسان‌هایی اطلاق می‌شود که گذشته مشترک دارند اما مردم آن‌هایی هستند که خواستار بازسازی آینده‌اند. تکیه ملّت بر ریشه مشترک تاریخی و تأکید مردم بر آینده است. حقانیّت ملّت بر گذشته‌نگری و قانونیِّت مردم به آینده‌نگری وابسته است. ازاین‌روی، ملّت به تکرار گذشته در اکنون می‌پردازد و مردم بر عکس در پی دگرگونی اکنون بوده و می‌خواهند سرنوشت تازه‌ای را آزادانه برگزینند و با تصمیم‌های خود آن را تثبیت کنند. به این دلیل، حق تعیین سرنوشت و ساماندهی آن را از حقوق مردم دانسته‌اند نه از حقوق ملّت. زیرا ملت‌ها هم اکنون سرنوشت خود را رقم زده‌اند. ملّت حق حاکمّیت را دارد اما مردم خواستار حاکمیت‌اند».
حقوق‌دان دیگری «هر شکل از جامعه بشری» را «که با آگاهی و تفکر در پی بنیان‌نهادن موجودیتی باشد که آینده همگان را رقم زند» مردم می‌داند.
در زمینه حقوقی
فرهنگ اصطلاحات حقوق بین‌الملل تنها به حقِ مردم برای تعیین سرنوشت و ساماندهی به‌وسیله آنان اشاره کرده و اجرای این حق را که عبارت است از احترام به استقلال آنان، در مورد کشورها دانسته. چنین حقی تنها «در مورد اجتماع‌های بشری است که به‌خاطر ویژگی‌های جغرافیائی، قومی، مذهبی، زبانی و جز اینها تشکیل مردمی با خواست‌های سیاسی می‌دهند… منظور از این حق عبارت است از شناسائی اهلیّت اجتماع برای برگزیدن وابستگی سیاسی از راه پیوستگی به یک کشور دیگر یا تعویض حاکمّیت و یا رسیدن به استقلال سیاسی.»
